文学艺术场域学术话语的自主、开放、表征与竞争 ——布尔迪厄的文化场和艺术再生产理论探微   内容提要：布尔迪厄文化场理论认为，文化生产是资本、习性和场域的交互作用。作为区隔、关系和竞争的社会空间，场域具有能动性、再生产性与动态变迁性。任何特定文化场的生产和再生产，都遵循自主性优先的原则，但这种自主性并非内在本质的，而是历史建构的。特定文化场内的文化实践除了遵循场域自主性之外，又受到更大的权力场域的深刻影响，因而是自律性与他律性的统一。在场域活动中，符号表征发挥着独特的作用，符号表征使得其他各种资本得以合法化和神圣化，因而成为一种符号权力或象征资本。场域行动者之间争夺文化资本的竞争，是推动文化生产和创新发展的动力。布尔迪厄的知识社会学和美学社会学把一部文学史、艺术史和美学史描绘为区隔和竞争的历史，既揭示了文化再生产的奥秘，又消解了传统美学和艺术理论的诗情画意与审美精神。 　　关 键 词：布尔迪厄/文化场/自主性/区隔/竞争 　　法国当代著名学者布尔迪厄(Pierre Bourdieu，1930-2002，或译作“布迪厄”)是一位具有世界影响的社会学家，百科全书式的博学者，被誉为与吉登斯、卢曼、哈贝马斯齐名的当代欧洲社会学代表人物。布尔迪厄毕业于巴黎高师，一生写了三十多本专著，其中半数以上陆续被翻译成中文，已经引起中国学者的关注，但研究仍相对薄弱。布尔迪厄比萨特、拉康、列维-斯特劳斯小一辈，比罗兰·巴特、阿尔都塞小半辈，与福柯、德勒兹、德里达、鲍德里亚同辈。布尔迪厄几乎研究了当代法国社会生活的各个领域，其中，对文学艺术的研究是其最有成绩的领域之一，成为当代西方文学社会学领域所取得的最重要理论成果。布尔迪厄甚至被誉为“专攻美学的社会学家”，其文化场、知识场、文学场、艺术场、学术场、美学场理论，对于我们探索当代文论话语体系的创新发展具有一定的启发意义。本文从知识社会学的角度审视布尔迪厄的文学社会学和美学社会学，探究其文化场视域下的艺术再生产理论，以期作为中国当代文论话语体系建构的某种镜鉴。 　　一、布尔迪厄的文化场理论 　　布尔迪厄深受索绪尔语言学等理论的影响，他在结构主义的传统中被训练为一位人类学家，进而把结构主义运用于社会学研究，一生致力于法国当代社会研究。索绪尔认为，语言符号的能指与所指之间的关系不是内在、必然的，而是任意的。语言符号的意义是在整个语言系统的差异和联系中确定的。同样，布尔迪厄也把社会视为像语言那样的结构，社会中的个人或集体只有置于社会的结构中才能得以理解。每个人或每个社会集团在社会世界所占位置、生活方式以及文化符号的意义等等，都非内在的、本质主义的，都是在社会的区隔活动中历史性地建构的。但是，布尔迪厄不满于索绪尔语言学的偏向共时性研究的结构主义倾向，而引入马克思主义与现象学，把社会世界理解为实践的世界而非静态结构，因而他把自己的社会学理论称为实践理论，其文化社会学也被称为关于文化实践的理论。布尔迪厄认为，社会既是一个区分的空间，因而又是一个充满竞争或争夺的空间。由此，布尔迪厄进一步把索绪尔的“结构系统”改造为“场”或“场域”(champ，field)。 　　何谓场域？布尔迪厄认为，场域既是共时性的，也是历时性的。布尔迪厄指出：“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络(network)，或一个构型(configuration)。正是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权力(或资本)——占有这些权力就意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润(specific profit)的得益权的分配结构中实际的和潜在的处境(situs)，以及它们与其他位置之间的客观关系(支配关系、屈从关系、结构上的对应关系，等等)。”[1](P134)场域是一个争夺资本、资源和权力的场所或社会空间。“场”即是关系的场、力量的场，场域是动态的而非静止的，具有能动性、再生产性与动态变迁性。“场域是力量关系，不仅仅是意义关系和旨在改变场域的斗争关系的地方，因此也是无休止的变革的地方。”[1](P142) 　　更进一步，在整个社会这个大的场中，又区分不同的次场、再次一级的场，等等，以此类推。“在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。例如，艺术场域、宗教场域或经济场域都遵循着它们各自特有的逻辑：艺术场域正是通过拒绝或否定物质利益的法则而构成自身场域的。”[1](P134)在布尔迪厄看来，社会的权力场域(如经济、政治场域)是一个元场域，而更具体的特定社会场域则是一个个的区隔化的次场域。整个社会的元场域及其更为分化的专业场域，都可以由纵轴(按照占有资本的多寡)和横轴(经济资本和文化资本为其两级)所区隔，其中，纵轴是社会文化的等级化区分，横轴是社会文化的自主化区分。场域之间的关系即是差异关系、区分关系、对立关系和冲突关系。语言、符号和文化的奥妙亦在于区隔和区分，从而建构合法性和等级化，以追求最大资本、资源、权力、价值和意义。布尔迪厄认为，场域的分化导致自主性，场域的关联导致同构性或同源性(即差异中的相似性)。场域之间既具有自主性，又具有同构性(元场对次场的支配性)。不同场域之间还具有竞争性和可转换性。任何资本通过感知类别而被感觉时，它所得到的形式则成为符号资本(symbolic capital，或译为象征资本)。符号象征资本是一种知觉存在或心理表象，存在于行为者掌握的特性和各种类别的感知力(高/低，男/女，大/小等等)之间的关系中。象征资本能够为场域中的行动者所感知和鉴别。“如同我刚才那些描述的象征炼金术，为了那个完成委婉化、理想化、成型化行为的人的利益，产生了一种能使他发挥象征作用的承认资本。这个我称之为象征资本的东西，给予马克斯·韦伯用克里斯玛(charisme)这个词所表明的东西一种严格的意义，而这是他在《经济和团体》里论述宗教那一章的开头部分，明确提出的纯粹描述概念，是迪尔凯姆学派称之为超自然力的等同物。象征资本是某种特性，是物理力量、财富、战争价值(valeur guerriere)，这一特性被赋有能够感知它、认识它并承认它的各种感知范畴和鉴别范畴的社会行动者所感知，而这些东西就像一种真正的神奇力量变成象征性的有效：一种特性因为符合社会建构成的‘集体期待’，符合信仰，而发挥一种远距离的，无身体接触的作用。”[2](P167-168) 　　如前所述，尽管布尔迪厄接受了结构主义的理论遗产，但布尔迪厄谴责结构主义对主体能动性的全部否定，不赞成结构主义将社会行动者的作用化约为规则系统的简单运用。他指出：“我想以某种方式重新引入行动者；列维-斯特劳斯与结构主义者，特别是阿尔都塞，都想把行动者变成偶然现象，进而废除他们。”[3](P19)。场域不同于阿尔都塞的机器或机构。布尔迪厄力图改造结构主义：在调控主体之物的严密限制中，为主体寻求一席安身立命之地，进而走出结构主义的死胡同。布尔迪厄认为，实践理论作为一种关系论的社会学研究，不仅要研究结构和场域，而且要研究行动者。“行动者”这个术语不同于“主体”或“人”。行动者是通过其在场域中的位置得到界定的，因而不能被等同于内在性的主体。布尔迪厄还引入“习性”这个术语，以替代“主体”这个术语。“主体”是意识哲学的范畴，肯定了人的本质主义的内在属性，“习性”(habitus)则是社会建构的产物，同时又反作用于新的社会建构。习性是对居于行动者肉体的知觉、意识、性情和精神等社会化身心系统的指称，亦有论者将其翻译为“生存心态”[4](P113)。习性是社会区隔和文化任意性的历史产物，而非内在本质属性。“习性”既是被建构的，也是建构性的、能动的。“习性”与“资本”一样，既是积累性的，又具有生成能力。习性具有身体性、历史性、积淀性、生成性、生产性、创造性和建构性。习性是一种内化的社会结构，本身包含了一个场域的整个历史。习性既是历史的受动的产物，又是一种反过来生成历史的能动性力量。它既是由实践产生的，也是文化再生产乃至文化变革的动力学基础之一。习性使得行动者成为一个积极的生产者。正是习性使得社会实践行为不是机械决定论或客观必然性的，而具有一定程度的偶然性和即兴创造的特点，并不断指向新的可能性的空间。此外，还要进一步关注不同行动者的次习性。总之，“主体”是实体性的，“习性”是关系性的。习性具有个性、结构和时间三个维度。行动者的实践行为是在场域内并依据习性而进行的，场域内的生产活动既反映了行动者所处的位置，也反映了行动者的习性，是场域的结构位置、资本和行动者习性之间的综合作用。习性这一概念提醒我们，场域实践的建构原则存在于社会性构成、被构造了的和构造中的性情系统之中，这些性情系统是在实践中获得的，并在实践中发挥作用。①总之，习性即经验，习性有助于把行动者从结构主义的牢笼中解放出来。习性关系到场域的意义或价值的建构。习性使得场域建构为一个充满意义的世界，一个被赋了感觉和价值的世界，一个值得行动者去投入、去尽力的世界。社会世界既存在于场域中，又存在于习性中。习性与场域构成了一种本体论的契合关系。②由此，布尔迪厄走出了萨特存在主义与索绪尔和阿尔都塞结构主义的二元对立。 　　布尔迪厄还引入“策略”(strategy)这个术语，以替代结构或规则一词，用以指称行动者的实践逻辑，说明行动者的行动方式和实践选择。策略与行动者的习性有关，策略是依据习性而作出的行为选择。策略不是精心算计，而是通情达理且合乎旨趣，类似于游戏活动的策略。在场域的实践活动之中，每一个行动者依据其位置、资本和习性，往往选择采取保守、继承或颠覆等策略。布尔迪厄还把时间概念引入社会学，认为人类社会是一个积累性的历史世界。布尔迪厄探索社会世界的关系、结构和场域的时间性和历史维度问题，提出场域的活动过程、资本的积累和习性的历史等问题。布尔迪厄看来，社会世界是一部积累的历史，社会实践既非完全客观的，亦非完全主观的；既非绝对命定论或决定论的，亦非碰运气式的轮盘赌，而是资本、习性和场域的交互作用。与结构主义关注深层结构系统不同，布迪厄强调逻辑与实践并重、逻辑与经验并重，既关注支配性的结构问题，又关注场域的具体实践行为活动和实践经验及实践感问题。可见，布尔迪厄的社会学理论与其说是结构主义的，不如说是建构主义的。场域之所以从根本上区别于静态结构，正在于场域、资本和习性的时间性和历史性，正在于场域能够开启无限可能性的空间。但也毋庸讳言，布尔迪厄在研究结构的转型方面不如在研究结构的再生产方面深入和有力。 二、美学场的自主性 　　在布尔迪厄看来，现代社会是一个高度分化的社会，现代社会大世界由大量具有相对自主性的小世界构成。这些社会小世界就是具有自主性关系的场域。某一个特定的场域是通过其自身的发展机制构成的，因而具有不同于其他场域的自主性。在现代资本主义社会，艺术场、学术场、宗教场的自主性是通过颠倒经济资本的法则而构成的，因而是一个历史建构的产物。特定文化场首先强调文化市场本身的作用，以替代和对抗权力场的控制。每一个次场域都有自己的独特逻辑。布尔迪厄认为，在进行场域研究时，场域的内在分析或自主性研究具有优先性。“相对自主性概念使布尔迪厄赋予文化场域的内部分析以优先性”③。在一个具有自主性的文化场内，文化冲突与斗争主要发生在场内的同行之间。就文学场而言，文学场虽然在整个社会场域中居于权力场之内，但却在权力场中占据一个被统治的位置，因而，文学场内运行的自主性逻辑是一种“颠倒的经济逻辑”(reversed logic of economy)，即以蔑视经济政治资本等权力资本来赢得文化资本的逻辑。文学场、艺术场、美学场等特定的文化场域显示出一种与整个社会的权力场(经济、政治场等元场域)断裂或决裂的幻象。艺术家淡漠于功利，标榜艺术与经济、艺术与金钱、艺术与权力、艺术与政治、甚至是艺术与宗教、艺术与道德的对立，既是艺术自主性的标志，也是为了积累文化资本之形势所需。在布尔迪厄看来，任何特定的社会实践都是在一个具有自主性的特定场域中进行的，尽管这种自主性是相对自主性或半自主性。“每个场都具有半自主性，由其自己明确的行动者，诸如学生、小说家、科学家等来表明其特征，由其自身的历史积累、自身的行动逻辑、自身的资本形式来表明其特征”。④ 　　布尔迪厄认为，历史地看，文化场的自主性——独立于政治和经济场域的相对独立性是逐步发展起来的。社会的审美趣味、生活风格或格调、文化意义和价值都不是本质主义的，而是历史建构的产物。康德美学和近代自主性艺术在18、19世纪与传统的宗教艺术、宫廷艺术、社会通俗艺术和资产阶级享乐主义艺术的竞争中胜出，审美自律性被确立为艺术场域特定的文化逻辑，场域的自主性不断增强，发展出了场域的系统性。康德美学所标榜的纯粹观照或纯粹凝视(pure gaze)、纯粹审美的鉴赏力并非“天然禀赋”，而是社会历史建构的产物。审美的“眼睛”是由教育再生产的历史产物，纯粹凝视(pure gaze)是历史的创造，它与艺术生产的自主场域的出现相联系。[5](P44-45)。审美感受必须置于文化场域中去理解，纯粹凝视意味着同看待世界的一般态度决裂，这种决裂发挥着社会区隔的历史作用。把美学能力和美学趣味神圣化，是一种文化魅力意识形态或卡里斯马意识形态(ideology of charisma)作怪，布尔迪厄的文学社会学和美学社会学即是要对这种美学意识形态予以解魅。布尔迪厄指出：“与卡里斯马意识形态(ideology of charisma)把正统的文化鉴赏视作天然禀赋相反，科学观察表明，文化需求是培养与教育的产物。研究证实，一切文化实践(参观博物馆、听音乐会、阅读等等)和对文学、绘画或音乐的偏爱，都与受教育的程度以及社会出身有关。”[5](P42)布尔迪厄认为，文化能力是习得的，而非天赐的。审美倾向(disposition)的区隔不是先验的，而是人为建构的。康德美学正是建立在与大众趣味和资产阶级文化趣味的区隔基础之上的。康德美学将人类实践领域的基本需求加以纯化、优雅化和理想化，倡导形式压倒功能，形式压倒内容，因而驱除了将美学依附于伦理学的大众趣味，行使着社会区隔的历史作用。 　　布尔迪厄关于社会趣味和社会文化的分化研究的最有力洞察见于他的《区隔》(1979)一书。在该书中，布迪厄探索了符号区隔实践——从饮食衣着等日常世俗生活的偏好到更加精致的审美趣味的展示如何体现了一种潜在的包含与排除的逻辑。符号的区隔同时是概念的区隔和社会的区隔，如高/低、雅/俗、杰出/平庸、独特/普通、正统/异端、经典/非经典、重要/不重要等符号区隔。它们之间既是一种社会区分，也是一种社会等级化或合法化。它们并非超历史的、普遍的、永恒的，而是历史建构的产物。在《区隔》一书中，布尔迪厄试图打破高雅审美趣味与大众审美趣味的二元对立，把观赏绘画、聆听音乐与饮食趣味、衣着爱好联系起来加以研究，都视为受行动者习性影响的文化实践或符号实践。布尔迪厄指出：“鉴赏力使对象分类，也使分类者分类。经各自的级别分类的社会主体以其在美与丑、杰出与庸俗之间做出的区隔特征区别着自身，通过这些区隔，他们在客观级别中的地位便被表达或被暴露出来了。”[6](P162)例如，布尔迪厄对一张老妇人双手照片的不同观赏活动进行了实证研究，照片中的画面是老妇人一双被生活折磨得千疮百孔的手。面对这幅照片，不同的观者产生了不同的审美感知，社会中上层人士关注照片的摄影技巧、审美价值和符号象征意义，而普通大众则从照片更多地读出与他们的日常生活世界贴近的内容，更加关注照片的纪念意义和伦理内容。因此，布尔迪厄认为，艺术审美的感知图式作为一种文化习性和文化资本，并非先天拥有，而是社会建构的、经由教育和培养获致的。没有受过专门审美教育的民众，不具有针对艺术品的解码能力，难以从作品的内容意义进入到作品的形式意义，更不可能产生类似于海德格尔静观一双农夫的鞋那样的审美沉思。⑤ 　　布尔迪厄认为，康德美学正式确立了西方美学、诗学和艺术学研究或知识生产的自主性场域。文学艺术审美场的自主性具有其历史的生成性和合理性，对于文化发展起到了重要的历史作用。但是，康德美学也忽视了艺术审美鉴赏的制度条件和历史理性。(按照索绪尔，符号能指之间的差异性、区分性产生符号的意义。因此，社会区分也是社会意义产生的前提。)康德把审美鉴赏力和艺术天才归为天赋之才，忽视了文化习性和文化资本的历史生成性。其实，文学艺术审美场的自主性正是寓于社会性和历史性之中。康德美学宣称审美经验是无关概念、功利和道德的纯粹趣味判断或自由形式的判断，这个美学命题其实是通过对大众审美趣味的区隔而实现的。康德美学的本质主义不过是文化场域的社会炼金术的产物，康德美学只是一种理论设定的审美幻象(illusion)、迷信或信仰，浸透着知识精英的文化习性。凡是进入这个文学艺术场和审美场的行动者，无不默认了该场域的共同信念(doxa)，即一种为场内行动者共同接受的某种不言而喻、心照不宣、约定俗成的信念和共识，而无法看穿和摆脱这种美学幻象。审美自主性、文学艺术标准以及作家艺术家神话和天才神话，因而都是偶像崇拜、社会巫术或社会炼金术的产物，是历史建构的结果。反过来，艺术场的建立，又进一步形塑了对审美自主性和艺术自律性的崇拜。文学审美问题甚至被某些现代美学家视为不可言说的理论盲区或禁区。因此，必须对美学进行社会学反思，必须剖析先验审美判断力的社会历史条件，将其解魅为社会趣味的历史建构。所谓的艺术天才、审美趣味以及艺术之爱，所谓的艺术审美感知能力和艺术编码—解码能力等等，都不是个人内在的、天赋的或神授的，而是文化教育和社会制度历史建构的，是文化行动者的习性、资本在文化场域内综合作用的产物。布尔迪厄指出：“作为带有普遍意义和价值的艺术品的经验，是与一种历史制度的两方面协调的结果，这两方面是文化习性和文化场，他们互相造就。”[7](P347)但是，康德美学的历史地位是不可否认的，康德对艺术审美自律性的确立，使之成为审美现代性及其合法性的确立者，获得了其特有的符号权力。康德美学为现代艺术的文化自主场的建构奠定了美学理论基础，推动了现代艺术制度的建立和现代艺术的发展，成为西方审美现代性的再生产者。 　　布尔迪厄认为，与其他文化场相比，文学场和艺术场是一个更具私人性的社会空间，行动者的个人习性或性情系统在其中起着更为重要的作用。因此，文学艺术的场域比其他文化场更易于被颠覆、翻转和转型。文学场、艺术场比其他场域具有更多更大更流动的潜在的、敞开的游戏空间，其界限是一种动态的边界。布尔迪厄揭示出，艺术与非艺术、审美与非审美的区隔是人为的、相对的，而非绝对的、本质主义的。布尔迪厄将自己的美学称为“审美发生的社会学”、“文学作品的科学”，“文化场域的再生产理论”，以区别于片面强调神圣化和自主化的近代美学和一味强调作家崇拜的作家神话学、文本崇拜的文本神话学，转而强调文化场域众多行动者如赞助商、出版人、画廊经理、艺术批评家、文化审查机构等等对文学艺术生产的综合作用，后者的文化习性和文化资本对艺术生产同样发生了重要影响。文学社会学家应当与传统的文学圣徒决裂。[7](P4)因此，布尔迪厄社会学实践理论强调文学场内外之间的辩证关系，致力于从复杂的、动态的文化场域关系中揭示文学作品的生产机制，以期实现对近现代审美自律、审美至上、作家至上、形式至上或形式主义、为艺术而艺术以等美学意识形态和文论意识形态的解魅。 三、文化场自律与他律的统一 　　布尔迪厄认为，文化实践理论除了关注特定场域的自主性之外，还必须把特定场域与更大的权力场域结合起来，揭示更大的社会历史场域对特定专业场域的深刻影响，分析其在更大场域中的位置争夺情况。布尔迪厄认为，任何“场”都不是封闭的，而是开放的。他拒绝把文化场的自主性绝对化，反对关于文化神圣化的孤立主义，反对将象征符号领域的分析与整个社会实践相割裂。布尔迪厄认为，“场”不同于环境、背景和语境，而是生存者的社会空间或行动者力量之间的关系。其中文学场、艺术场、科学场等社会小宇宙是社会大宇宙的折射。只有在这种场域关系中，才能理解其中所发生的事情。“正是在这些特定的力量关系以及力求保存和改变这些关系而斗争的特殊范围内，形成了生产者的策略，形成了他们捍卫的艺术形式、他们建立的联盟、他们缔结的学派”[8](P49)。因此，任何特定场域的自主性都是一种相对自主性。文化资本对于经济资本的自主性只是相对的，而非绝对的。文学场、美学场的相对自主性意味着，该场域内存在着两种对立的原则，一种是自主性原则，另一种是偏离自主性原则，追求与场外(或更大的场域)的趋同。各种次场域都是特定场域自主性与场域之间同源性的统一(这种同源性是差异中的相似性)。就文化生产的场域而言，即是不断增长的自主性与经济政治等权力场域的最终支配作用的统一。因此，文化场域的活动体现了自主性与被支配性的统一、自律性与他律性的统一。更大的社会场域对特定的自主性场域的作用需要经过自主性场域内部的特殊形式和力量的特殊调解，需要经由自主性场域中行动者的文化资本和文化习性的中介，尤其要经过符号化的中介。文化场域中的行动者既非前结构主义的天真浪漫的主体，亦非结构主义的被动接受客观结构召唤的消极主体，而是后结构主义的实践者和行动者。布迪厄把“文学场”视为超越文学内部研究与外部研究二元对立的重要概念，指出：“场的概念有助于超越内部阅读和外部分析之间的对立，丝毫不会丧失传统上被认为是不可调和的两种方法的成果和要求。……实际上，由于文学场和权力场或社会场在整体上的同源性规则，大部分文学策略是由多种条件决定的，很多‘选择’都是双重行为，既是美学的又是政治的，既是内部的又是外部的。”[7](P247-248) 　　布尔迪厄认为，在整个社会的权力场域之中，艺术家和知识分子处于“统治地位”；而在权力场域内部，则又处于“被统治地位”。质言之，知识分子是“统治阶级中的被统治者”。这个位置决定了艺术家和知识分子在场域游戏中的行动策略，他们尤其倾向于强调对于经济、政治和道德的中立性或超脱性。例如，福楼拜标榜“为艺术而艺术”的自由写作，旨在挑战法国资产阶级主流社会。他指出：“这就是我为什么喜欢艺术。至少在这虚幻的世界里，一切都是自由的。在这里人可以得到一切满足，可以为所欲为。既是君主，又是臣民；既是积极的，有是消极的；既是牺牲者，又是祭司。没有限制。”[7](P33)作家艺术家的生产受到其在文化场域中的位置、资本、习性的综合影响。他们的行为策略要受到自身习性和潜在或隐含利益的影响。场域生产也是利益的生产。文化场域的利益追求和生产也都是历史化、语境化的。就艺术场和学术场而言，“利益”(interest)作为一种文化资本，既反映了文化的资源，也表征着行动者的文化旨趣、主旨、兴趣等。布尔迪厄认为，学术场域作为一个特定的文化场，是一个具有自身独特逻辑的社会空间。学术场中的权力体现为对文化资本的占有和文化资本的富足。但是，这种文化资本在整个社会的权力场(如经济场和政治场)中又居于从属地位。这样，学术场域或科学场中的文化资本与经济资本和政治资本二者的逻辑便发生冲突。换言之，文化场域的文化资本与经济资本是成反比例关系。学术场、艺术场与其他文化场一样，尽管也在争夺各自的利益，但却是以一种颠倒的逻辑或超功利的逻辑来进行。那些强调学术自主、艺术自律的知识分子尽管在经济和政治的权力场中处于不利位置，但在同行的自主性话语中却反而获得更多的文化资本。福楼拜、马奈、波德莱尔的例子无不证明了这点，他们的艺术自律性的主张不仅是美学策略，其实也是一种文化区隔、文化竞争和文化政治的策略。他们试图以此在与资产阶级和贵族的文化竞争中赢得自身的地位。 　　文学场的两端，分别是自主性一端和权力场一端。其中，更靠近自主性一端的为文学场中的有限生产场，而更靠近权力场一端的为大生产场，分别为所谓的纯文学与通俗文学的次场域。前者拥有更多的文化资本和符号资本，后者拥有更多的经济资本和社会资本。有限文化生产场是高度专业化自主化的文化市场，参与者为了争夺“什么是最合法的文化形式”的标准而斗争，其努力的目标指向同行的认可。它们常常围绕相对独立于经济和政治资本的符号资本的专门形式而得到结构，因而是抵抗商业或政治标准的“纯科学”或“为艺术而艺术”的市场。[9](P259)反之，那些不那么专业的大生产场则更多地指向商业成功和大众趣味，它们生产的是可以迅速转化为经济资本的东西。在这种文化资本的争夺战中，大学或学院具有圣化知识生产的特权或垄断权，被其圣化的作品被称为经典。这也说明了教育机构中的既有文化权威为何常常变得保守的原因，他们倾向于再生产体现知识分子文化理想的社会秩序。为此，学院也经常遭到一些边缘化和媒体化的知识分子的攻击，因为他们的知识未能得到学院权威的承认和圣化。然而，这种对大学既爱又恨的态度，恰好证明和强化了大学的合法性。[9](P261)可见，知识场、学术场、艺术场等文化场同样也是一种特殊的名利场。布尔迪厄指出：“因此，至少在文化生产场的最为完美地达到自律的部分——在此部分中作家所关注的唯一受众即是其他生产者(例如象征主义诗歌的情形)，实践的体系基于对于全部普通体系的基本原则的系统性颠倒，就正如‘输家即是赢家’的人所皆知的游戏一样：这种系统性颠倒包括商业(它排斥对于利润的追求，并且不能确保在投资与金钱收益之间的任何对应)、权力(它谴责荣誉和转瞬即逝的伟大性)，甚至体制化文化权威(缺少任何学院训练或者神圣化也许会被看成是一个优点)。”[10](P127)例如，尤其是一些独立的、先锋的知识分子，往往突出其卡里斯玛品质或文化魅力性。某些先锋作家为了在突出其在文化场域中的独特性，不惜以其精力、时间、热情、才能甚至全部生命作为资本或赌注，当他们创造出颠覆性的、蔑视公众和传统趣味的文学作品时，其经济资本上的失败，却可能获得艺术殉道者的美誉，因而带来了文化资本的长远利益。[10](P133)此外，布尔迪厄关注到这种现象，即：在文化场内，某些文化资本、象征资本拥有量低的作家，倾向于借助场外资本或借助于权力场的力量，并将其引入特定文化生产场之中，试图以此与那些文化资本富足的同行竞争，因而是对自主性的偏离或离心。为此，布尔迪厄把这种现象称为文化场内的“特洛伊木马现象”。⑥布尔迪厄主张，在文化场域的自主性遭受危害时，作家应当像写作《我控诉》的左拉那样，担当其知识分子的社会责任。 　　符号权力把政治与经济的权力合法化，但不可简单逆推，把符号权力简单还原为政治或经济权力。例如，海德格尔的哲学尽管暗含着与纳粹的关联，但这种关联却是经过自主性的、而且高度隐喻性的专业话语而实现的。海德格尔这个例子表明：“在‘哲学导师’与德国政治和德国社会之间所存在的这种可以进行研究理解的关系，远非一种直接的联系，而只有通过哲学小世界自身的结构才能得以确立。对海德格尔话语所进行的恰如其分的分析，必须以双重拒绝为基础：一方面，它要拒绝接受哲学文本对绝对自主性的声称，及与此相关的对其外在关联的否认；另一方面，它也拒绝将哲学文本直接化约为生产和流通。”[1](P200)即便是社会权力场对特定文化场的支配，也仍然需要依靠符号资本和符号权力。任何一种权力的行使都离不开符号权力，即力图将自身的利益掩盖起来，而使之转化为一种话语世界和意义建构，从而取得合法性并行使权力支配。在布尔迪厄看来，符号权力受到场域内文化生产者的利益表达和话语逻辑的双重制约，从而“既避免了简单的经济化约论，又不至于坠入纯粹内部批评(如符号学)，将意识形态生产看成是一种自足的、自我创造的整体作为”。[11](P120)“场域”包括了传统理论中的语境和个人(行动者)。对于文学研究和美学研究而言，“场域”的概念大于单纯的文本或语境，场域是语境+文本。因而，场域研究避免了文本与语境的分离和对立，也避免了局限于文本性或互文性研究的解构式形式主义。场域研究还提醒我们，在分析场域的自主性和受支配性、自律性和他律性时，既要避免对自主性的片面强调，也要避免将文化场还原为权力场的简单化倾向。任何特定场域中的文化都是一种学术的与政治的双重话语，应当对文化生产进行自主性话语与关系性话语的双重解读。布迪厄在用其实践论的关系性的社会学来分析文学、绘画、宗教和法律等文化生产时，倡导将各种文化产品与其特定生产场域联系起来，既拒绝纯粹的内在解读，也反对将它们直接化约为各种外在因素。 　四、文化生产的符号表征性 　　布尔迪厄认为，在场域活动中，语言符号行为发挥着独特的作用。语言的符号表征或象征化问题，是布尔迪厄文化社会学及知识社会学的重要内容。布尔迪厄把索绪尔的符号学理论运用于社会生活和社会关系的研究，强调符号生产的社会政治成因和文化政治功能，高度重视符号在文化再生产中所起的重要作用。“布迪厄把整个社会活动和社会生活当作是一种象征性的交换活动，一种通过语言作为中介而进行的社会互动。在这个意义上说，整个社会也就是一种通过语言而进行象征性交换的市场。更简单地说，社会就是一种‘语言交换市场’(linguistic exchange market)。”[4](P166)语言交换市场与其他资本市场一样，也有语言资本的价值、力量及其各自语言游戏规则。布尔迪厄认为，语言不仅建构了社会存在的意义网络，而且也建构和疏通了社会运作所必须的权力关系网络，使整个社会在语言的沟通、交换和竞争的过程中，真正地变成了活生生的动态性人际历史整体。因此，符号劳动与经济劳动一样，对于整个社会生活的再生产具有同样重要的作用。文化生产者(如艺术家、作家、教师及记者等)通过符号劳动来生产符号资本，从而将社会秩序合法化。[9](P108)布尔迪厄的这个观点与特里伊格尔顿的思想是一致的，伊格尔顿就曾指出，文学作为意识形态“是体验那些社会关系并使之合法化和永久化的方式”(参见伊格尔顿《马克思主义与文学批评》，第9页)。与伊格尔顿相比，布尔迪厄增加了符号学维度的审视。 　　布尔迪厄认为，传统社会学理论低估了符号方面的重要性，尤其是忽视了符号对于权力关系建构的重要性。他认为，赤裸裸的暴力与物质压迫对于权力的成功实施是远远不够的。符号生产中的软性权力，总是以神不知鬼不觉的方式为赤裸裸的统治披上一层合法的、自然的外衣。尽管符号活动具有权力斗争和利益竞争的性质，但是这种符号权力和符号暴力不是赤裸裸的暴力，而是以非常讲究的语言策略(即“委婉表达法”)而实施其影响的。符号象征的权力是一种柔性和掩饰的权力，它呈现出“以理服人”和“彬彬有礼”的文明方式和过程。因此，符号资本具有一种神圣性和理性化的性质。⑦尤其是现代社会，统治的基本模式已从赤裸裸的暴力方式转向符号操纵的形式，依靠象征化和理性化的文化形式，采取越来越曲折化和中介化的“正当性”手段，强化了权力运作的象征性、复杂性和不可见性。为此，布尔迪厄提出符号资本这一概念，用以阐释各类资本得以被统治者自愿认同的误识效应或信仰态度。符号资本掩饰了这些资本的占有与积累的任意性、人为性和历史性。布尔迪厄是这样解释符号资本的：“符号资本是有形的经济资本的被转换和被伪装的形式，符号资本产生适当效应的原因正是，也仅仅是因为它掩盖了它源自物质性资本形式这一事实”[11](P174)我国当代青年学者张意对此亦有精辟阐述，他指出：“符号资本发生效果的基础，是经济资本在社会空间中不平等分配的事实。由于符号资本的合法化效果，社会空间就像被施行了魔法，社会成员在魔法或巫术的作用下形成了共同‘信仰’，或共同的‘误识’，共同生产和维护不平等的社会结构。换言之，符号资本使得资本的不平等分配得以合法化。符号资本的运作就像巫师宣称对超自然神力的调遣，化腐朽为神奇，符号资本不过是社会的集体巫术，是社会场域建筑的制度和行动者共同参与的有效欺骗，使权力滥用合法化的机制。”[11](P174-175)统治的合理化或符号权力运作必须依靠各个分化的小场域、次场域将制度结构潜入行动者的习性之中，使之成为行动者的信念。换言之，统治者需要借助于符号资本将自身打扮成、论证为合法者。可见，语言、符号和言语行为既是进行社会区分与交流的实践过程，也是建构乃至强加意义的权力行为，还是一种建构社会正当性和等级化的符号权力过程。符号资本发挥着三大基本作用：其一、文化区隔和意义建构的作用；其二、生成行动者的社会感知系统；其三、提供合法化的政治功能。符号权力或符号暴力的作用之一是把支配关系和服从关系改变为情感关系，把权力改变为影响力或能激起某种情感诱惑的魅力。布尔迪厄把这种象征符号的运作称为“象征炼金术”或“符号炼金术”。符号权力实施着信仰的魔法，即符号区隔和论证的魔法，它将世界的区分及其正当化、等级化世界观强加给行动者而不被觉察，反而被误识为共同的信仰或信念。符号社会学或符号政治经济批判理论就是要揭开符号资本运作的机制及其效应，穿透现代社会权力机制的魔障，破除现代巫术或现代社会炼金术的无边法力。⑧ 　　符号的权力是一种合法化的权力，是所有参与符号活动的行动者(包括所谓统治者与被统治者)赞同或合谋的结果。布尔迪厄对符号权力的分析是与对所有符号系统(如艺术、宗教、科学或语言)的形式分析是联系在一起的，认为它们共同发挥着区分、认知、整合、交流及政治等功能。这些区分成为我们知觉社会世界，并赋予它有意义的秩序的分类透镜。它们既制造了概念区分，也制造了社会区分，因而是一种符号权力或符号暴力。布尔迪厄指出，“任何一种实施符号暴力的权力，即任何一种设法把意义强加于人、并通过掩盖作为自己力量的基础的权力关系而把意义合法地强加于人的权力，都把自己特定的符号力量附加到那些权力关系上。”[9](P103)布尔迪厄认为，字词与事物及其意义的联系，是在人的实践活动尤其是符号实践和语言游戏中建立起来的。社会生活的各种符号区分，如一系列的二元对立的概念区分(如好与坏、高雅与低俗、精致与粗鄙等等的区隔)在本质上是任意的，因为它们并不直接反映社会现实。这种符号意义的二元对立是历史化的，是社会斗争的历史产物。在布尔迪厄看来，“任何社会秩序的统治性文化标准从根本上说是任意的。布尔迪厄把这些标准指称为‘文化任意性’，以表明所有文化系统从根本上说是人的建构，这种建构是历史性的，是来自特定群体的活动与利益，它把群体之间的不平等权力关系合法化”。[9](P100)但是，这种符号的社会性或文化的任意性，其社会后果却一点也不任意。相反，这些符号区分发挥着社会文化及其权力的再生产作用，把社会的各种不平等或等级化加以合法化。布尔迪厄驳斥了“语言共产主义”的错觉，这种错觉认为所有人参与语言交流的方式，就像享有阳光、空气或水一样——一句话，语言并不是稀缺商品。但事实上，进入合法语言的渠道是很不平等的。语言学家在理论上认定语言技能是普遍共享的，并且慷慨大度地将它授予每一个人，但这种技能在现实中却是由某些人垄断的。[1](P194) 　　布尔迪厄揭示了符号关系对权力关系的依附性、伪装性和相对独立性，他指出：“每一种实施符号暴力的能力，即加强一些意义，并通过掩饰那些成为其力量基础的权力关系，以合法的名义加强这些意义的能力，在这些权力关系当中加进了自己的，即纯符号的力量。”[12](P12)布尔迪厄认为，符号资本的重要性在于它表面上的对经济资本和政治资本的否定。如果大量实践被识别为对自我利益的追求，就将无法实施。“隐藏在所有实践(特别是文化实践)中的自我—利益的逻辑被误识为是超功利的逻辑。符号实践使人们的注意力偏离实践的功利性特征并因此而有助于把它们描述为超功利的追求。这个错误知觉把这些实践合法化并因而有助于这些实践嵌于其中的社会秩序的再生产……纯经济不能自主地表达自己，它必须被转化为符号形式。因而，既存在着经济的或物质的权力也存在着符号权力。那些能够把自我利益转化为超功利的并从中获益的个体或群体，就获得了布尔迪厄所谓的‘符号资本’。符号资本是一种不被承认的资本，它把潜在的利益关系伪装为超功利的追求”。[9](P104)权力的实施需要符号生产所提供的合法性再现或正当性证明。符号化或象征化活动使得权力获得了神圣化、正当化的论证。符号资本代表了一种通过符号形式而将权力关系合法化的方式，符号资本意味着其他资本处于合法化状态。它是一种“合法性的积累形式”，是一种“高度发达的资本类型”。[1](P106)符号生产起着一种社会巫术或社会炼金术的作用。社会支配利用符号资本的巫术效果，制造出似乎无功利的幻象与和蔼可亲的亲和力。符号生产或象征性实践遵循的是一种掩饰与转移的劳动，实施的是一种委婉化策略，符号劳动使得人类行为的功利活动转为为超功利的意识形态，转化为选择性关系和合法性关系。 　　布尔迪厄是在符号系统与社会结构的关系中而非局限在符号系统内部来识别符号权力的来源和作用。布尔迪厄质疑结构主义语言学的封闭性理论，主张将语言放在实践中考察。他把语言放回日常生活的现实世界之中，重视语言实践研究，关注语言与社会生活、语言与权力的深刻关系，研究具体的社会生活形式对语言交流的影响。他认为，语言本身即是社会历史现象，语言交流即是包含利益和权力关系的实践行为。语言不仅仅是文字符号意义方面的交流，而且也是社会文化的正当性的生产和再生产。语言资本或符号资本同样体现了资本的积累性和权力性特征，行动者通过以言行事的方式从事各种实践，在世界上完成各种行为，并影响这个世界。语言运用的技巧和权力运用的策略是紧密相连的。语言运用的技巧，就是如何说得好一点，使话语更有说服力，使话语对象更好地明白所要表达的意义，而且使之按照说话者和写作者的意图去行动。所以，语言运用的技巧包含了权力的运用及其效果。语言能力作为一种文化资本甚或经济资本，也绝非是天生的，而是教育制度的产物。文化符号的再生产即是权力再生产的过程。语言活动其实也是一种权力支配活动。符号的编码和解码能力是符号财富和符号权威的标志。语言交换过程中所需要的各种语言能力，是语言运用者在长期的历史实践中经过一定数量的资本投资所积累的。符号权力所需要的委婉表达能力是一种在长期的语言交换中培训和总结出来的本领。例如，在古代社会，相对于白话和方言，文言和雅言即体现了一种符号权力，这种符号权力是掌握这种语言符号的人在良好的教育中获得的，可见语言能力与教育制度有关。总之，布尔迪厄将社会生活中的符号方面与物质方面联系起来观察，既关注符号系统的内在组织，又关注符号系统的来源，并将其关系加以理论化，从而建构了独特的符号社会学和符号批判理论。其文化社会学是对于各种形式的符号资本之间的政治经济进行研究，旨在通过经验观察和场域重构来揭示各种利益在符号权力的神圣化及巫术效应中的合法化过程。布尔迪厄的符号象征实践理论是对索绪尔、乔姆斯基结构主义语言学的超越，也是对阿尔都塞意识形态实践理论的发展。布尔迪厄的符号社会学理论，不仅进一步推动了西方社会人文学科的语言学转向，而且也推动了语言与社会、符号与权力关系研究的深入拓展。 五、文化学术场的竞争 　　布尔迪厄以实践理论整合行动者和结构，以克服主观主义与客观主义的二元对立。布尔迪厄认为，文化学术场域是既有行动者与新进行动者之间竞争的社会空间。“场域”作为社会空间的隐喻，是不同的行动者依据各自的习性争夺文化合法性和文化资本的场所。场域既是统治的场所，又是抵抗的场所，但很少是革命的场所。这是因为，场域内的行动者(包括统治者和挑战者都接受了一个心照不宣的前提，共享了某些价值、信仰或信念(doxa)，它们构成了场域内文化生产者的文化无意识。特定场域内的争执正是建立在双方对某些共同的基本价值信念的基础之上。场域体现的是不同力量之间的竞争关系、冲突关系，因而是一个追求差别或区隔的场所，是一个争夺资源、资本、权力和利益的场所，是一个争夺合法性、正当性和等级化的社会空间。雅俗之争、正统与异端之争，莫不如此。作为一个动态的开放性之场，既具有自主性逻辑，又具有不断建构性的社会逻辑。文化场面对拥有不同习性和资本的行动者开放，尤其面对新进者开放。新的行动者不断加入并展开新的竞争，因而保障了文化场的活力。布尔迪厄认为，文化理性不是存在于心灵或语言结构之中，而是铭刻在历史的条件之中。理性被视为一个场域的特征而非内在特征。理性是历史的可能性——它不是天生的，而是必须通过与社会决定的世界的不停斗争而一点点地获得。对于布尔迪厄而言，科学和学术的进步依赖于对习以为常的关于权力关系的世界的批判性见解，而非事实的积累。他赞成科学发明的竞争逻辑，认为有规则的学术竞争空间而非共识是科学发明的核心条件。布尔迪厄把学术场域视为一个文化市场而非道德共同体。其中各种的规范立场都被看作是科学竞争的策略。⑨文化场域内不同范式的竞争有助于整个文化的繁荣。布尔迪厄强调坚持维护启蒙传统，因而反对福柯、德里达这样的解构主义者，避免极端的相对主义。同时，布尔迪厄也不赞成哈贝马斯的那种超历史的普遍语用学，而是强调把这种理想的交往模式历史化、机构化。在这种交往模式中，“竞争……唯有以这样的方式进行，即通过更好的证明、推理与阐述并因此促进理性与真理，否则就不能取得胜利”。⑩ 　　布尔迪厄主要以近代以来的西方资本主义社会为研究对象，布尔迪厄所面对的是一个高度竞争的市场经济社会。他把社会场域中的文化冲突解释为一种绝对的市场竞争。他所理解的“场”是一种力量的场、资本的场、资源的场、权力的场，这种场域显然是充满竞争、冲突和斗争的场。布尔迪厄把这种冲突视为社会生活的基本动力，争夺资本和权力的斗争处于社会组织的核心，而且，斗争是围绕争夺物质资源和符号资源而展开的，前者为争夺经济资本(它们占社会主导地位)，后者是争夺文化资本(它们占社会从属地位)。二者既相互依存又相互对立，构成场域斗争的主要原则。布尔迪厄以19世纪晚期法国社会的文化场为例，认为其文化场的权力斗争即是“艺术家”与“资本家”之间的对立。并且，这种基本对立形塑了发达资本主义社会最主要的文化冲突、政治冲突和社会冲突。“场”的各种具体形式(次场域、亚场域)也都体现了经济资本与文化资本之间的对立或对抗。经济资本与文化资本之间的基本对立划分了其他围绕不同资本形式而构成的次场域。例如，艺术、科学和宗教场域主要围绕争夺非经济的合法性而组织起来，专家集团这种行动者在其中发挥独特的符号作用，因而这些场域具有更大在自主性。反之，法律、新闻等场域更接近政治和经济，自主性不及前者。前者强调生产以知识自身为目的的知识，后者倾向于生产服务于政治经济权力的知识。布尔迪厄甚至把权力场普遍化，认为这种权力场域为超历史的结构，脱胎于早期社会的神圣权力与世俗权力的对立(由后者转型而来)。 　　布尔迪厄认为，场域中的行为活动或实践是阶级性情倾向与特定场域的结构动力之间相互作用的产物。当习性与被称为场域的斗争领域相遇时，实践就发生了。行为反映着这个相遇的结构。其中，包含着辩证关系和时间维度。布尔迪厄把完整的社会文化实践行为理解为习性、资本及场域之间关系或相互作用的结果。在《区隔》一书中，布尔迪厄提出了他的理论分析模式： 　　[(习性)(资本)]+场域=实践(11) 　　实践乃是习性、资本和场域相互作用的产物。习性和场域的一致造成文化的再生产，而习性和场域的错位易于导致文化的变迁和创新。布尔迪厄高度重视社会生产(社会生产、再生产及社会变迁)的研究，关注社会的场域、资本和行动者习性的生成问题研究。文学艺术这个更具习性特质的文化场域更是如此。布尔迪厄认为，携带不同文化资本和文化习性的艺术家们，在文学艺术场域展开激烈竞争，尤其是新生代与既有艺术权威的竞争。例如，西方近代的古典主义、浪漫主义、现实主义和现代主义艺术的更替，无不体现了艺术场的竞争性、历史性和变革性。文学的定义和划界、审美标准的确立或更替，文学审美价值高低的确定，等等，也无不体现了文化场内外的各种冲突和竞争。在布迪厄看来，波西米亚人式的、无产阶级出身的或更为年轻的艺术家，由于在经济资本、政治资本和传统文化资本方面的拥有量少，因而倾向于艺术创新和学术创新。他们进行生活方式、趣味、风格的革新和试验的代价很低，因而不惮于标新立异，力图构建和蓄积新的文化资本。反之，占有大量资本的既有权威则不愿意创新，对他们而言这种创新的风险太大，因为极力维护既有文化场域的再生产。布尔迪厄认为，场域的生命力在于开放和创新，唯有如此场域才能生生不息。如果场域中的统治者设法取消被统治者的抵抗和反应时，如果统治的力量如此之大，以至于构成场域的斗争、变迁和辩证法不复存在时，场域则陷入其病理学状态即所谓“历史终结论”的状态。只有当人们反叛、抵抗、有所行动时，历史才存在。(12) 　　布尔迪厄认为，社会各阶层的审美趣味之争反映了他们在场域中占有的资本(包括经济资本和文化资本)状况和他们的阶级性情倾向或习性及其综合作用。例如，由于统治阶级握有大量资本，所以他们发展出一套摆脱平凡物质需要与日常实际的紧急需要的“差别感”、“对自由的趣味”和“审美趣味”。这种“审美趣味”在艺术场域的表现即是对原始需要和冲动加以纯化、完善化、崇高化和风格化——即形式对于功能的优先性。[9](P191)反之，工人阶级由于只占有较少资本，必须直接不断地面对谋生的实际需要和急迫性，因而在审美趣味上经验为对于“必需品的趣味”。布尔迪厄发现：“服从于必然性使得工人阶级倾向于实用的、功能主义的‘审美’，而拒绝形式化的玩意儿以及为艺术而艺术的那套无用的东西，这同时也是所有日常生存选择的原则与一种反抗远离日常生活的专门化审美意图的生活艺术的原则。”[9](P199)在布迪厄的用法中，区隔(distinction)具有区分和优化双重含义。由于统治阶级在权力场中居于支配位置，因而能够行使符号权力，把大众趣味和大众美学区隔为、宣布为“粗俗的趣味”。统治阶级把自己的趣味判断强加于社会，通过美学话语进行趣味的区隔，使自己的趣味正当化，并将其宣布为整个社会的高雅趣味。在统治阶级内部，不同行动者的审美趣味由于资本占有和性情倾向不同，仍然产生了区隔：那些经济资本富足而文化资本不足的人，对艺术消费往往采取一种“安逸和便利的享乐主义的审美”，而那些文化资本富足而经济资本相对贫乏的知识分子和艺术家则往往采取“禁欲的”或“苦行主义”的审美，而且“支持所有以纯粹性和纯净化为名义的艺术革命”。这种知识型艺术家之所以倾向于苦行僧式的生活方式，并非一种内在的特征，而是一种降低经济支出而追求文化资本最大化的职业性特征：他们“几乎没有与他们趣味相配匹的手段，文化资本与经济资本之间的这种不一致迫使他们走向禁欲的审美主义”。 　　布尔迪厄对知识生产的场域与知识分子问题素来十分关注，意欲对知识生产的社会学和知识分子问题研究作出贡献。“布尔迪厄的符号权力理论认为，阶级关系是通过符号斗争进行调解的，阶级关系的一个关键方面是为了使关于社会世界的特定的定义和分类合法化而进行的斗争。这个争夺符号权力的斗争包括命名能力和分类能力。它需要进行符号性的劳动，而这种符号生产正是知识分子的工作。[9](P250)因此，知识分子作为符号生产者，成为布尔迪厄的理论研究中的一个重要论域。布尔迪厄认为，在知识分子的生活方式中，存在就是区分，个人的就是位置的，亦即在知识场中占有一个具有区隔性的独特位置。“理论、方法与概念因而是争夺知识承认的斗争武器，对它们的选择，不管是否有意识，都受制于‘对差别的追求’。这样。知识分子是以把自己在文化场域中的影响最大化为目的的策略家。”[9](P258)竞争性的学术文化市场要求采用把自己区别于他人的策略，即遵循“区隔性的法则”。无止境地追求差别的冲动促进了知识场域持续地生产竞争性的新知识形式，知识的生产者之间的竞争促进了创新，但也常常造成同行的知识生产者之间的紧张关系。社会科学各领域和各种专家的理论及学术之争，其实是维持和改造社会世界的区分及其区分原则的符号斗争。在西方社会进入后现代的的今天，宏大叙事被解体，知识界的分裂比以往任何时期都尤为明显。 　　文艺理论家是知识生产者的重要组成部分。文艺理论家即是文论场中的生产者，受到文论场和整个文化场的各自结构条件的制约，也受到其自身学术习性的驱动。同一特定文化场域中的生产者虽然分享了共同的文化习性或文化经验，但习性的区隔仍是根本的。布尔迪厄认为，知识生产的文化场域内部的竞争，主要发生在业已确立学术或艺术地位的文化权威与他们的挑战者之间，他们的关系往往表征为正统与异端的关系，二者有如韦伯笔下的牧师与预言家。前者为文化的监护者，他们偏爱文化机构的权威，主要是再生产并传播现有知识的合法性和符号权力；后者为文化的创造者，呼唤个人的权威，挑战现有知识权力和符号权力，试图创造发明新的知识形式。布尔迪厄认为，在文化知识的有限生产场域，那些占据旧机构位置并试图在符号领域保存并再生产现存秩序的人与通过提出新的符号资本形式以挑战这个秩序的人之间展开存在着利益冲突。换言之，这种发生在有限生产场中的竞争，主要在新旧两个阵营之间展开——已经占据文化权威地位的人与力图进入场域并从中崛起的挑战者之间的斗争。 　六、简短的结语 　　作为一名平民出身的社会学家，布尔迪厄在既有的法国文化场中，扮演了一个旁观者、审视者而非文化继承者的角色。他与学术研究人员和新知识生产者共命运。他对那些处于法国学术机构和知识场边缘的阿尔都塞、罗兰·巴尔特、德勒兹、福柯、德里达等人抱有同情之感，而有别于维护、传播和神圣化精英文化传统的权威角色。但是，正如布尔迪厄批评知识分子模棱两可和犹豫不决那样，布尔迪厄本人的理论旨趣也常常呈现出自相矛盾之处。例如，一方面强调，社会学研究或科学研究要为反对所有形式的符号统治而斗争；另一面又呼吁科学万岁，强调提高文化资本相对于经济资本和政治资本的权力。尽管布尔迪厄的文化场理论深刻揭示了文化再生产的机制，但其理论缺陷也是毋庸讳言的。从总体上看，布尔迪厄低估了艺术家习性的“创造性”的方面，其习性理论似乎更能解释文化的再生产，但是，在解释文化的原创、创新、创造、变化等方面似乎不够有说服力。其学术贡献因而主要体现在研究文化再生产方面，而对文化创新关注不够。在布尔迪厄笔下，“替代性建构(alternation construction，亦可译为“选择性建构”，笔者注)的自由空间似乎是十分有限的，布尔迪厄的著作大量谈论的是统治关系的再生产。”[9](P286)再者，布尔迪厄的文学社会学和美学社会学把一部文学史、艺术史和美学史描绘为区隔和竞争的历史，彻底消解了传统美学和艺术学的诗性特征和诗性品格。作家艺术家及人文知识分子本应是人类精神价值的追求者和创造者，文学艺术和知识生产本应创造真善美统一的价值，但是布尔迪厄却将文化生产的动力解释为旨在争夺文化资本，虽然揭示了文化生产的某种真相，但也给人以庸俗化之嫌。按照美国社会学家希尔斯(E.Shils)的观点，知识分子“对神圣事物具有特殊的敏感”，他们频繁地运用一般抽象符号去表达他们对人、社会、自然和宇宙的理解，对所处的环境的本质和社会规律具有不寻常的反思能力。因此，在镜鉴布尔迪厄文化场理论时，应当如何既重视世俗经验研究，又保持神圣超验关注；如何既借鉴和汲取布尔迪厄文学社会学和美学社会学的理论之长，同时又吸收哈贝马斯、伽达默尔、姚斯、巴赫金等人的文化对话和审美交流理论的精华，而且保持中华优秀审美文化的和谐传统，彰显和弘扬文艺美学的诗情画意和审美精神，等等，都是值得我们深思的问题。 　①参见布尔迪厄《文化资本与社会炼金术》(包亚明译)，上海人民出版社1997年，第168页 　　②参见布尔迪厄《文化资本与社会炼金术》，(包亚明译)，上海人民出版社1997年，第175页。 　　③见戴维·斯沃茨《文化与权力——布尔迪厄的社会学》(陶东风译)，上海译文出版社2006，第328页。 　　④参见朱立元等著《西方美学通史》第七卷，上海人民出版社1999年，第859页。 　　⑤参见张意：《文化与权力》，中国社会科学出版社2005年，第163—164页。 　　⑥参见张意《文化与符号权力》，中国社会科学出版社2005年，第289页。 　　⑦参见高宣扬《布迪厄的社会理论》，同济大学出版社2004年，第178页。 　　⑧参见张意《文化与符号权力》，中国社会科学出版社2005年，第176-178页。 　　⑨参见戴维·斯沃茨《文化与权力——布尔迪厄的社会学》(陶东风译)，上海译文出版社2006，第283页。 　　⑩参见戴维·斯沃茨《文化与权力——布尔迪厄的社会学》(陶东风译)，上海译文出版社2006，第285页。 　　(11)参见戴维斯沃茨《文化与权力——布尔迪厄的社会学》(陶东风译)，上海译文出版社2006，第161页。 　　(12)参见布尔迪厄《文化资本与社会炼金术》(包亚明译)，上海人民出版社1997年，第148页。 来源：《中国文学研究》 作者：陶水平